Структура цезауруса, как это видно, подразумевает иную метафоричность философского сочинения, чем метафоричность «возвращения» или движения «нечистого» в сфере чистого (всечеловеческого). Если и существует «чистота», то она, взятая сама по себе, ещё ни о чём не говорит. Абсолютно парадоксальный характер чистоты, соответствующий подлинному сочинению, является ли оно греческим или современным – различие при этом не касается, разумеется, самого «цезауруса» чистоты, лишь место данного «цезауруса» в системе культуры – это место трудно себе, вообще, представить. Сочинение не даётся нам ни в каком-либо месте, ни в какое-либо время; и, тем более, не во времени и точке своего возникновения.

Тот факт, что «цезаурус» является абсолютно ненаполненным содержанием моментом, полагающим само представление, означает, что пустота выступает именно «мгновением», когда, собственно, и возникает представление как таковое, т.е. без малейшего философского и онтологического постулирования «чистого существования», которое само сочинение, в принципе, призвано воспроизвести и изобразить во всей полноте. Цезаурус является, таким образом, местом и временем, где возникает представление как таковое, появляется само по себе как возвращение или новое воспроизведение настоящего, которое существует в своей сущности и при том неопределённо. Цезаурус, таким образом, прерывает сам поиск источника совершенства, обрекая сочинение на чистое представление или образ и отталкивая его в точку воспроизведения чистого существования.

Понятно, насколько этот другой подход к сочинению причастен к письмам к Бёлендорфу (в частности, к первому письму), но также и ко второму, которое делает акцент на невозможности истинного настоящего, отдаляя всякую ссылку, даже самую проблематичную, на свободное приобщение к «чистоте».* Далёкий от мысли спасти «всечеловечность» Гёльдерлин говорит о необходимости спасения от неё, отводя её к той точке, где она возникает как таковая, освобождённая от всякого чистого существования и от всех потрясений и душевных бурь.

Итак, работа над письмами Гёльдерлина подготавливает заключительную концепцию сочинения; но с оборотной стороны эта работа может быть воспринята лишь через призму «Ремарки», через это потрясающее раздумье, достигающее невозможности чистого существования и обязывающее нас рассматривать сочинение вне «чистого образа».

Именно в этом контексте и вступает на историческую авансцену метафора: она не появляется уже более в виде замены, подчиняющейся логике взаимосмены «чистого» и «нечистого» – сам факт замены чистого на недостижимое торжество «чистоты» – а как высочайшее движение, отчасти несущее на себе печать «нечистого». В своём заключительном подходе к определению метафоры Ф. Гёльдерлин придерживается исключительно измерения, связанного с высшей ступенью совершенства, не сводя данное измерение к процессу взаимосмены понятий чистое/нечистое. При этом он рассматривает опасность создавать общие законы искусства, основываясь только на греческих совершенных образцах, на экстраполяции настоящего на прошлое, которая оконечивает «мимесическое сходство» и которая отдаляет метафору от света философии в настоящем.

Тем не менее, отдаление предполагает органическую связь с философией. Эта мысль красной нитью проходит через трансцендентальную философию: философия Гёльдерлина исходит из невозможности достижения «всечеловечности», настоящего или из невозможности воспроизводить своё собственное, выставляя чистый образ в своей первозданности. Она протягивает «золотую нить» метафоры вплоть до самого настоящего, подчиняя все представления условиям времени и пространства.

Итак, три измерения, о которых мы вели речь, составляют финал сочинений Гёльдерлина, посвящённых трансцендентальной философии. В результате становится абсолютно ясным, что мы должны сделать один дополнительный шаг: здесь имеется в виду отход от всяческой интуитивной преданности настоящему, дабы рассмотреть его появление как некий образ, как высочайшее движение или метафору достижения «всечеловечности». Таким образом, речь идёт о том, чтобы представить метафорическое в движении, в постоянном преобразовании, как единственную возможность настоящего, его возвещения и разрушения. Именно в данном пункте раздумий Гёльдерлина проходит граница сложных мыслительных построений И. Канта и в то же время здесь берёт своё начало кантовское понимание метафоры как аналогии или отсутствия непосредственного «схватывания» бытия в акте «интеллектуального созерцания» или интуиции. Другими словами, философия Гёльдерлина исследует такой аспект метафоры, который как раз предвидела кантовская философия, но в то же время не смогла более чётко выразить.