Критика Фихте имеет место два раза: в сочинении Гёльдерлина «Суждение и бытие» и в письме, которое Гёльдерлин отсылает Гегелю 26 января 1795 года. Другое письмо, адресованное Нитхаммеру (от 24 февраля 1796 года), возвращается к общему контексту критики Фихте и освещает то, что формирует философский поиск самого Гёльдерлина:»Я бы хотел отыскать принцип, который, наконец, объяснит мне деления, в пределах которых мы мыслим и существуем, но который в то же время обладает способностью заставить исчезнуть противодействие, противостояние между субъектом и объектом, между нашим Я и миром»[30].
В этом письме сразу же проступает утверждение, взятое у Фридриха Шиллера, здесь чувствуется влияние Ф.В.Й. Шеллинга и выбранная дистанция, особенно главная трудность критики: объяснить характер различия, принимая их за серьёзные и отправные моменты и, более того, отыскать другое единство, не опускаясь в то же время до чисто идеалистического ответа.
Как это вытекает из «Суждения и бытия», или из письма к Гегелю, логика гёльдерлиновской критики такая же: «для абсолютного Я не существует объекта, поскольку в противном случае реальность не окажется заключённой в него целиком; но сознание без объекта просто немыслимо (…); таким образом, в абсолютном Я немыслимо какое-либо самосознание; в качестве абсолютного «Я» я не имею самосознания, но в измерении, где я не обладаю самосознанием, я ничто (для себя); итак, абсолютное Я – ничто (для меня)»[31]. «Размышление и бытие» воспроизводит его логику в более утвердительной форме:
«Когда я говорю: Я есть Я, тогда субъект (Я) и объект (Я) не представляются едиными, ибо не поддаются разделению, не изменив своей сущности (Wesen), от которой Я должно быть отделено; напротив, Моё неизменно, так как прелесть разделения лежит во Мне со мной. Как я могу вообще представить себе Я! и при этом оказаться лишённым самосознания? Но каким образом возможно самосознание? Оно возможно именно потому, что я противоречу самому себе, что я делю себя с самим собой, что я воспринимаю себя в противоречии»[32].
Известно, что немецкий идеализм вытекает из требования продумать до самых логических основ сам факт сознания и рождается из страстной попытки обоснования самой данной основы. Именно в этом поиске осуществляется как раз «необходимый переход от Факта к Делу-действию». Переход к «Делу-действию» акцентирует наше внимание на самой спонтанности и изначальной активности «Я»; он сводит само бытие к позиции «абсолютного субъекта» и, тем самым, запрещает всё бытие, которое бы предшествовало этому субъекту; можно, поэтому, сказать, что это «Дело-действие», «на первый взгляд представляется как возможный объект размышления субъекта»[33].
Указывая Гегелю на характер противоречия, возникающего между «абсолютным Я», которое остаётся без объекта, и «самосознанием», требующим своего социокультурного выражения, Гёльдерлин нападает на сам принцип идеализма. Альтернатива достаточно проста: или «Я» абсолютно в том смысле, что как бы вмещает в себя всю реальность и не в состоянии мгновенно оказаться самим собой, т.е. достичь самосознания и быть чем-то для себя, или же «Я» приобретает, наконец, доступ к «самосознанию», но тогда оно разрушает свою абсолютность, свой духовный принцип, подпитывающий его.
Ясно, что Гёльдерлин раскрывает данное противоречие, дабы поставить под сомнение саму абсолютность, как сокращение реальности «Я» в измерении, где оно оказывается абсолютной «ирреальностью», т.е. чем-то незначительным или чистым нигилизмом, в особенности в тот момент, когда именно следует начать размышление о бытии, о самом настоящем, причём более укоренённом в бытии, чем чистое «самоопределение» субъекта и иллюзорное противопоставление объекту, которое эта абсолютность предполагает.