Метафора отныне не может больше быть представлена как простое осуществление идеи посредничества, которое поддерживает отличие нас от греков. Она стремительным образом освобождается от всякого посредничества, от идеи вечного возвращения, которую она несёт в самой себе. Метафора становится святой метафорой, метафорой абсолютной, если вам так хочется, т.е. метафорой живой и отстранённой от всякой конечной цели, от чистого перехода и чистого средства перехода к земному. Это является истинным, причём как для греков, так и для современных нам людей. Хотя, надо сказать, что если грекам и удалось использовать в сочинениях такую метафору – метафору, лишённую святости, – если им удалось, как подчёркивает Гёльдерлин, в лице Гомера вместить всё: «трезвость Юноны, свойственную Западу», который, т.е. Гомер, «перенёс в свой мир Аполлона и, таким образом, поистине присвоил чужое», то это вовсе не говорит о том, что они, т.е. греки, могут являться примером для того, чтобы мы могли достичь святого царства – подлинно художественного изображения или чистого представления. Иными словами, если метафорический поиск становится всё более подражательным, то он ещё в большей мере подражателен для современников, поскольку подражание оборачивается возмездием от пламени святости, которое мы не в силах обуздать[67].

Мыслима ли современная метафора, а значит, и сама современность, которая призвана уступить место подлинно художественному сочинению, достойному своего имени? Можно ли очистить метафору от «святости», которая не перестаёт её определять, и сочинить метафору, лишённую абсолютной святости? Более того, возникает вопрос, каким образом метафора, игнорирующая святость, может использоваться в сочинении и раскрывать сущность нашего сложного времени?[68]

Гёльдерлин, отныне, будет постоянно сталкиваться с этими вопросами, причём как в письмах, последовавших за первым посланием к Бёлендорфу, так и в письмах, созданных в промежутке между 1802-1804 годами. Это относится также и к его переводам трагедий Софокла.

Но перед тем, как приступить к этим текстам, необходимо ещё упомянуть о конфликте, связанном с их интерпретацией, который чуть не был спровоцирован первым посланием к Бёлендорфу. Анализ этого письма раскрывает философский путь Гёльдерлина, который отныне становится более ясным и отчётливым.

Глава 4. Ф. Гёльдерлин и философский смысл

его учения о «метафоре»

§ 1. Вопрос о повороте Гёльдерлина к «духу» Запада

Первое послание к Белендорфу и письма, относящиеся к 1802-1804 годам, спровоцировали общее непонимание, которое, по словам Б. Аллеман, в докладе «Начала дебата» («Гёльдерлин и Хайдеггер», с. 56) связывается обычно с работой «Западный поворот Гёльдерлина»*. Эта работа В. Мишеля, опубликованная в 1923 году, т.е. спустя некоторое время после первой исторической и критической публикации полного собрания сочинений Гёльдерлина Н. Хеллинграфом, Ф. Себасом и Л. Пижено, останавливается на духе взаимности греков и современности. Отстаивая ту мысль, что современность призвана быть связанной с силою «высокой страсти и всеми искушениями судьбы», Мишель одновременно игнорирует превосходство всего земного и трудность достижения святости. Он оказывается, в результате, вынужденным представить эпический дар повествования как некий поворот судьбы, влекущий современников к отсутствию всего святого, чего греки никак не могли бы признать.

Интерпретация Бейснера, глубоко проникшая в дух учения Гёльдерлина, несколько усложняет понимание данного направления утверждением о приоритетности завоевания современного «небесного огня» греков и посредством введения понятия равновесия между своим и чужеземным[69].

Данные интерпретации предполагают вступление на путь, объединяющий современность и греков, который, безусловно, выступает как поворотный пункт исследования греческой истории и, конечно же, как новое направление мысли.