Гёльдерлин утверждает первенство разделения человека на «Я» и на чуждое ему бытие и говорит, что разделение делает возможным само «Я»; его самое первое появление – возможность «сказать»: Я! – это всё равно, что утвердить самосознание. Таким образом, «только через это становятся возможными сами субъект и объект». Гёльдерлин ставит это первое разделение в начале и в конце текста: он вводит идею «коренного разделения», подчёркивает, что тезис «Я есть Я» есть «пример, более соответствующий данному «концепту» коренного разделения». Здесь нет, таким образом, первоначальной подлинности, а также «самоопределения»; предложение, суждение и разделение, взятые в их «тотальности», влекут за собой «дробление», раскол или коренной переход, который создаёт «Я» в своей подлинности и свободе, т.е. как «самосознание»; переход предшествует «подлинности», которая сама по себе выступает исключительным проявлением процесса разделения или изначального раскола. Абсолютное «Я», таким образом, есть ничто иное, как выражение и часть подлинности бытия, которая предшествует расколу или различию бытия.

Но это ещё далеко не всё. Анализ Гёльдерлина имеет цель, которая до сего момента ещё не была представлена: думать о каком-то ином единении субъекта и объекта, или о другом их взаимодействии, «взаимодействии более радикальном, чем подлинность», о связности, где субъект и объект достигают, наконец, объединения в том виде, в каком невозможно приступить к разделению, не изменяя сущности того, что должно быть всё же разделено.

Это радикальное единение Гёльдерлин именует как «Бытие»: «именно здесь и больше нигде можно говорить о бытии чистом и простом»[34]. Здесь можно лицезреть последнюю близость к Фихте, поскольку бытие, согласно Фихте, также является единством – единством положения и противопоставления субъекта и объекта. На самом же деле близость выступает местом более радикального удаления. Там, где Фихте задаёт непосредственное единство бытия, как абсолютное основоположение, которое может устанавливать только «Я», Гёльдерлин без раздумья противопоставляет единство непосредственному «единству бытия». Бытие больше не воспринимается в рамках субъекта, самоопределения и подлинности Я. Оно предшествует позиции и оппозиции, не говоря уже о примирении или возвышении. Другими словами, оно предшествует диалектической возможности в том её измерении, где делает возможной игру подлинности и противопоставления.

Размышляя о бытии в его непосредственном единстве, Гёльдерлин одновременно переступает границы кантовской философии и берущего отсюда своё начало идеалистического представления; он обстоятельно знакомится с «тезисом Канта о бытии», отклоняясь от субъективистской, идеалистической и диалектической интерпретации бытия.

Таким образом, существует непосредственное единство бытия, единство, состоящее в том, что Гёльдерлин, вместе с Шеллингом, отдаляясь от спекулятивного философского определения бытия, называет его «интеллектуальной интуицией». Гёльдерлин не довольствуется изменением «диалектики тождества и различия»; он пытается осмыслить бытие или настоящее в единстве, которое предшествует «тождеству» и «различию»; ведь бытие более укоренено, «более фундаментально, чем вся основа мысли»; т.е. «Бытие», которое подразумевает более радикальное единство и различие, игру принадлежности и «различия» настоящего, не в состоянии освоить никакая диалектика. Стоит ли вообще надеяться, что уникальное в своём роде древнегреческое слово Гераклита, пересекающее эпоху Гипериона, причём еще более решительно, чем слово Платона, поможет нам вернуть эту утраченную игру, игру как нечто то, что отсылает нас к предельному выражению самого смысла вещей и процессов. Ведь и сама игра есть выражение предельно-смыслового смысла событий и явлений

Игра принадлежности и различия, согласия и отказа, нужды и изобилия, начала и конца является «соединением более человеческим», чем всё то, что только подготавливает нашу мирскую жизнь. Это – как раз именно та игра тождества в различии, согласия в разногласии, которую предусматривает программа «Метрической версии». Эта версия предусматривает правдивость кантовской философии, очевидность прекрасного и возвышенного, возникновения прекрасного и возвышенного как чувства пробуждения метафорического, как возникновения бытия на месте его встречи с духовно завершившимся человеческим родом.