Однако основание расхождений взглядов Шеллинга и Фихте в действительности лежит глубже. Их, может быть, не столько беспокоит проблема природы, сколько то понимание Абсолюта, которое они пытаются отстоять. Шеллингово понимание Абсолюта как безразличия мышления и бытия, идеального и реального, Фихте считает возвратом к Спинозе (J.G. FichtesLеbenundliterarischerBriefwechsel. Bd. 2. – S. 357). Шеллинг, в свою очередь, обвиняет Фихте в том, что тот, отождествив Абсолют с деятельностью «Я», не коснулся Абсолютного самого по себе. По отношению к наукоучению 1794 года упрёк Шеллинга действительно справедлив (См.. Гайденко П.П. Указ. соч. – С. 185).
Фихте, не переставая утверждать, что именно Шеллинг «совершенно не дотронулся до абсолютного» (J.G. FichteimGеspräch… Bd. 6. – S. 578-579), пытается в то же время кое-что изменить в наукоучении 1794 года. Он пытается различить понятия Абсолюта и Абсолютного знания, Абсолютного бытия и самостоятельного существования. «Я утверждаю, – пишет Фихте, – что всякое бытие существует только в отношении знания. Он же (т.е. Шеллинг. – А.Л.) возражает мне: нет, всякое знание есть только вид (=способ, Art) бытия» (Цит. по: LauthR. Ibid.: S. XV).
Если сравнить эти две позиции, то получается, что Фихте в своей критике идеализма Шеллинга пытается вернуться на позиции Канта (J.G. FichtesLеbenundliterarischerBriefwechsel. Bd. 2. – S. 358). Причём это происходит в тот момент, когда переход Фихте на позиции «абсолютного знания» грозит истребить все ценные приобретения системы 1794 года.
В «Фактах сознания» (1810-1811) Фихте категорически против той «разновидности философов», которая воспринимает наукоучение так, как будто бы оно «делает Я Абсолютом». Доказывая, «как и следовало ожидать, что Я не может быть Абсолютом, они сделали таковым природу» (См.: Фихте И.Г. Факты сознания. – СПб., 1914. – С. 67). «Или я, или природа, третьего не дано» – вот их, по мнению Фихте, логика!
Но так рассуждают они потому, «что только эти два предмета попадают в поле их зрения. Они возмущаются собственно тем, что мы, не желая считать природу Абсолютом, полагаем Lauthimтаковым Я; но в этом они заблуждаются; для нас одно не следует из другого, ибо в наше более широкое поле зрения кроме этих двух предметов попадает и кое-что иное» (Там же).
История философии знает примеры абсолютизации и природы, и сознания. В обоих случаях мысль становится догматичной.
Фихте полагает, что «только поднимаясь над природой, мы постигаем природу. Без этого поднятия мы погружены в природу; мы – сама природа» (Цит. по: Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. – С. 280). Остаётся от себя только добавить: без культуры, без взращивания в своём личностном «Я» «бесконечного лица» (Гегель) мы не только не понимаем природы, но и самих себя. Другими словами, каждая из этих действительностей как бы имеет свой «сверхдействительный» принцип. К такому пониманию действительности природы Фихте, по всей видимости, и склоняется.
Основная ошибка философов, рассуждает Фихте, заключается в том, что они не видят в наукоучении «учения о явлении», не видят, что всякое явление заключается в «самопонимании» и в необходимом пути, которое проходит «самопонимание» (Там же. – С. 699). По Фихте, философы сильно ошибаются, когда Абсолют отождествляют либо с природой, либо с «Я». Абсолютное, полагает Фихте, не является ни природой, ни Я, так как оно вне Я и вне природы. Сами же Я и природа – не явление, а только формы явления (Там же). Поэтому задача наукоучения состоит не в том, чтобы выводить явления из природы или из индивидуального я, а в том, чтобы построить теорию знания, которая была бы формой бытия или существования явления (Там же.).