Отметим, прежде всего, тот момент, что перводвигатель — это сила, которую можно почувствовать. Чувство же Фихте определяет как «обнаружение немощи в Я».[272] В чувстве оказываются тесно связанными друг с другом деятельность и «ограничение» данной деятельности, или толчок. Чувство исключительно субъективно,[273] так что отпадает всякая надобность в его дедукции. И это чувственное начало, органично вливаясь в природу абсолютного «Я», составляет как раз существо перводвигателя. Таким образом, «Я может развить все, что только должно происходить в нем когда-либо, исключительно из себя самого, ни самомалейшим образом не выходя при этом за свои пределы и не разрывая свой круг».[274] Плодотворность только что высказанной мысли можно, однако, осознать, отказавшись от традиционного прочтения Фихте и его оценки как субъективного идеалиста. Ведь фихтевское Я — это не какая-то онтологическая данность, но, как было показано нами выше, идея Я.  А идея, чтобы быть совершенной и абсолютной, должна быть хотя бы немного ущербной и несовершенной. Только в этом случае она не будет так сильно стремиться выражать себя нечистыми средствами. Ведь чем «чище» и «благороднее» стремление, тем сильнее оно стремится осуществить себя в реальной жизни как «нечистое», «заурядное» и «обыкновенное».

Итак, проведенная нами здесь реконструкция трансцендентального учения о «толчке», основанная на текстах самого Фихте, позволяет до некоторой степени преодолеть одну давнюю дискуссию, возникшую еще в 60-е гг. нашего века между Г. Гирндтом (нынешним президентом интернационального общества И.Г.Фихте), с одной стороны, и В.Вайшеделем, а также Ф.Вагнером — с другой. Если последний автор полагал, что толчок нельзя приписывать деятельности абсолютного Я, поскольку тогда возникает «игра» абсолюта с самим собой, а нравственность и долженствование становятся цинизмом,[275] то Г.Гирндт, напротив, продолжает отстаивать ту позицию, что  толчок свойственен как раз деятельности «абсолютного Я».[276] Выше мы убедились в правомерности именно этой последней точки зрения, однако, лишь с той существенной оговоркой, что наука о Я должна оставаться» по своему глубочайшему существу трансцендентальной.[277]

*        *        *

         Философия любви также должна быть не трансцендентной, а трансцендентальной. Она не должна выходить за пределы абсолютного «Я», в котором тесно взаимодействуют друг с другом чувство и разум, сознательное и бессознательное.

Ни разум, ни чувство нельзя превращать в Абсолют. В противном случае им нельзя будет оказать сопротивления, а, следовательно, и придать соответствующего их природе развития. Как  может выступать в качестве подлинного «толчка» то, что совершенно противоположно тому, на что оказывается направленным действие? Природа действия должна быть адекватной природе предмета. И это положение тем более справедливо, когда речь идет о любви, как «толчке» на самосознание, и любви, как абсолютном самосознании, включающем в себя чувственность и разум, но не как только противоположные друг другу начала, а как начала себя самополагающие и самоограничивающие.

Подавляющая часть людей смотрит на любовь с точки зрения вопроса «как быть любимым«,  но не  с точки зрения возможности любви, то есть — «как любить«. Однако в потенции любви или в э р о с е мы открываем возможность перехода в бытие любви. Но это бытие отнимает у возможности ее истинную природу: являться самой собой, иметь власть над собой. Ведь мы только тогда и можем любить, когда имеем власть над тем «как быть любимым», то есть над бытием, то есть когда в любви все еще сохраняем свободу выбора.

Антиномии как раз указывают на существование самой первой возможности любви, или эроса. Именно эрос придает любви стремление к независимости от природы, оказывая в то же время ей сопротивление. Эрос выражает царящую в природе полярность и вместе с тем непреодолимую тягу к ее преодолению.