Но самая главная причина неприятия Кроче «диалектики противоположностей» состояла, на наш взгляд, в том, что в противном случае пришлось бы вернуться не к Канту, а к Гегелю, который требует последовательного выведения различных сфер человеческой деятельности из единого принципа. Марксистский монизм также, по убеждению Кроче, сохраняет непреодолимый рудимент «гегелевского пантологизма». Данный рудимент проявляется и в марксистском понимании «хода истории по заранее предустановленному плану»,[320] что лишь варьирует «гегелевскую философию истории».[321] Однако заметим, что это в гораздо большей мере специфично для гегельянства, чем для марксизма. «Гегелевская философия истории, — замечает В.А.Малинин, — является фактически лишь историей гегелевского уразумения мировой истории».[322] Маркс же, напротив, ставит глобальную задачу создать вместо абстрактной истории «истинную естественную историю человека».[323]
Маркс, критикуя гегелевскую идеалистическую диалектику, а также ее различные вариации (в том числе и в лице Б.Бауэра), обращает внимание на недопустимость смешения «политической» эмансипации с «человеческой».[324] Данное замечание весьма существенно. Освобождение человека не решается только политическими или экономическими средствами. Оно включает в себя и освобождение «родовой сущности человека» — как его природы, так и его духовного родового достояния,[325] всех его сущностных сил, включая сюда любовь, эрос, всегда восходящий к некой объективной силе и имеющий объективное значение.
Надо сказать, что эрос, как космическая потенция, пронизывает все многообразие различных миров универсума. И все же следует учитывать то, что эти миры различны. Так, не следует проводить прямой аналогии между эросом политическим, или национальным, и эросом в сексуальном смысле.[326] П.Б.Струве пишет, обращая в связи с этим свое внимание на тот момент, что политический эрос «вовсе и не замыкается в узкие рамки того, что обычно называется политикой. Он относится ко всему культурно-национальному бытию народа как особой сверхиндивидуальной и в то же время отнюдь не безличной силы».[327] Это бытие народа, а также нации, которая всегда стремится к государственному оформлению, отнимает, тем не менее, у эроса, как чистой потенции, его власть над самим собой и по мере того, как в государственной жизни начинает преобладать нечто техническое, этот чисто творческий эрос постепенно закостеневает. Когда техническое в человеческом существовании начинает брать верх, на первое место выдвигаются именно вопросы метафизики. Все, как будто сговорившись, берутся рассуждать о сменяющих друг друга человеческих поколениях, о почтении к предкам, которых никогда не видели, о любви к потомкам, которых, быть может, никогда не дано увидеть, о некой «высшей религиозной связи», без которой человек якобы коснеет, о духовном общении и единении с близкими и дальними, наконец, о божественно-космическом значении государства и государя, состоящем в обуздании зверской и изуверской природы человека, короче говоря, почти каждый, признавая несовершенство сегодняшнего дня, хочет считать себя компетентным в метафизике. А на деле метафизическая пропасть, разделяющая людей на уровне конкретных отношений, неизбежно рождает диалектику конфликта. Все жаждут при этом сверхчеловеческого «Мы», идеала, в котором интерсубъективная тотальность осознала бы себя в качестве объединенной субъективности. Но все это — пустые мечтания, порожденные доведением до метафизического Абсолюта фрагментарных переживаний. Человек не должен стремиться ни к трансцендированию другого, что неизбежно приводит к взнуздыванию воли и усилению технократического, тоталитарного духа, ни к трансцендированию самого себя, что как раз совершается в актах любви, приводящих к превращению любви в опасный идол. Сущность отношений между людьми — не метафизическое бытие, а диалектика, беспрестанное развитие, вечно меняющиеся местами вопрос и ответ.
ГЛАВА VI. ДИАЛЕКТИКА КАК СУЩЕСТВЕННАЯ
ЧАСТЬ МЕТАФИЗИКИ