Абсолютная и духовная сущность «Я»: к вопросу о реконструкции фихтевской теории «толчка». Призывы к возрождению духа, как и высокие помыслы о преобладании любви над ненавистью в нашем земном мире, будут оставаться бесперспективными, на наш взгляд, до тех пор, пока эти понятия не удастся концептуализировать и вписать в более широкий контекст абсолютной деятельности, понятие которой составляло предмет острейших дискуссий, происходивших в философской Германии на рубеже XVIII-XIX столетий. Но все же стоит заметить, что если бы немецкие идеалисты уделили несколько большее внимание тем основам, на которых строилась философия Канта, то идеализм, вероятнее всего, не получил бы того развития, которое можно проследить в «наукоучении» Фихте. Однако и последний не смог полностью абстрагироваться от тех предпосылок, которые составляли основу кантовской системы. И Маркс в данном отношении также отмечает, что «Фихте примыкал к Канту, Шеллинг к Фихте, Гегель — к Шеллингу, причем ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель не исследовали общей основы Канта, идеализма вообще: иначе они не смогли бы развивать ее дальше».[254]
Данный урок весьма поучителен. Тот, кто слишком долго задерживается на исследовании оснований, не только проникает в сущность вещей, но и останавливается в своем продвижении к новому. Это означает, что принцип служения истине не следует проводить в жизнь слишком непреклонно. Надо уважать и «благосклонные порывы» той юной души, которая, вдохновленная смелым полетом мысли, стремится к еще более неожиданному самовыражению.
И Фихте, и Шеллинг должны были учитывать в своих философских построениях кантовское понятие «вещи в себе». Но в отличие от Рейнгольда, Маймона и Шульце-Энесидема они не слишком долго задержались на этом. В результате общий итог оказался таким, что в созданных ими новых системах «вещь в себе», с одной стороны, приобрела новую форму самовыражения, а с другой — сдерживала и опрокидывала дальнейшее развитие основополагающего принципа этих систем.
В начале это случилось с фихтевской идеей «чистого» Я. Обратим внимание на тот факт, что Фихте, прежде всего, устанавливает различие «между абсолютной, практической и интеллектуальной сущностями Я».[255] Под интеллигенцией он понимает человеческий дух,[256] которым движут «первоначально смутные чувства (происхождение и действительность которых должно изобразить наукоучение)».[257] При этом он высказывает достаточно интересную мысль о том, что представление объекта и самопредставливание не является «абсолютно первым действием человеческого духа”. Первое действие духа идет “вовсе не на объект, а возвращается в себя самого. Лишь только в том случае, когда сможет представить самого себя, возникнет и объект».[258] Это — интересная мысль! Прежде чем что-либо или кого-либо полюбить, мы уже как бы смутно чувствуем необходимость в этом. Думается, что этим суждением Фихте вовсе не отрицает объективного существования вещей; он только хочет сказать, что самосознание способствует появлению в горизонте нашего вúдения вещей, ранее нами не замечаемых.
Сказанное проливает дополнительный свет и на саму проблему «толчка», фихтевская постановка которой является весьма перспективной для дальнейшего осмысления процессов, происходящих сегодня в интервале, ограниченном полосой уходящего времени и времени еще не наступившего.
Вся ущербность постулирования, а затем и неуклонного проведения в жизнь одного только духовного принципа, заключается в том, что мы при этом не можем выйти за пределы бытия-долженствования. «Так должно быть», — говорит духовное «Я». Однако в действительности так не бывает. Фихте, как кажется, и сам прочно придерживается данного принципа, но его учение о трех «Я»: абсолютном, практическом и духовном (интеллигенция)[259], позволяет нам сделать несколько иные выводы.