Шеллинг не согласился с таким подходом к откровению. Бога, утверждал он, необходимо признать в качестве изначальной причины мира. Бог — это такая реальность, которая предшествует всем возможностям или потенциям творения. Само же творение, то есть весь великий процесс развития вещей направляется от Отца через Сына к Духу.[99] Главный недостаток всех логических систем заключается как раз в том, что они отрицают идею последовательности. Шеллинг согласился с тем взглядом, что можно и нужно вести речь о вечной истории Христа. Однако даже и эта вечная история не является простой монотонной длительностью. Она как бы распадается на два главных периода: 1) Божественного предсуществования Христа в единстве с Богом и 2) предсуществования в его различии и обособлении от Бога (то есть времени внебожественной истории Христа).

Собственно фихтевская трактовка Евангелия от Иоанна на первый взгляд как будто бы не противоречит его содержанию, в качестве которого выступает Логос-Христос, то есть вечное бытие этого Логоса. Но на самом деле, считает Шеллинг, такой взгляд ошибочен. В процессе творения мира Логос действует как раскрывающий, упорядочивающий и формирующий принцип.[100] Иоанн выражает данную мысль так: «Все чрез Него нáчало быть, и без Него ничто не нáчало быть, чтó нáчало быть» (Иоанн I, 3). Таков подлинный объем его домирового Божественного бытия. Но «в Нем была жизнь и жизнь была свет человеков» (Иоанн I, 4). Таким образом, мы имеем здесь дело с жизнью, благодаря которой Логос и есть самостоятельное, внебожественное существо, существо благое для человека.

Новый Завет, размышляет Шеллинг, останется непонятной книгой для всякого, кто отрицает Божественность личности Христа. Но он будет непонятным и для того, кто не признает внебожественности этой личности. Тайна вочеловечения Христа и состоит как раз в признании его внебожественной сущности. Данная сущность, как пишет К.Фишер, стремясь передать смысл слов Шеллинга, «могла бы быть равною Богу, но не пожелала этого, наоборот, она по собственной воле произвела отчуждение своей божественности, унизила себя, подчинилась Богу и пожертвовала себя ему не только ради человечества и его блага, но и вместо человечества».[101]

Заметим, что в то время, когда Шеллинг читал свои лекции по философии откровения (Берлин, 1841/42 гг.), появились историко-критические исследования, ставившие под сомнение подлинность и апостольское происхождение новозаветных книг. Реакция Шеллинга была продуманной и вместе с тем осторожной. Он верно подметил, что те «догматические мифы», к которым критики евангелий сводили жизнь Христа, никогда бы не возникли, если бы не опирались на факт действительной возвышенности образа Христа. Однако, произнося эти слова, сам Шеллинг не мог не помнить своей юности, того благодатного времени, когда он с особой  тщательностью развивал мысль о необходимости дедукции христианской мифологии, справедливо называя Христа исторической личностью, биография которой написана задолго до ее рождения.*)  Поистине, вопрос о значении и реальности откровения зависит от кризиса в самой философии, в том числе и в философии Шеллинга.

Однако в дальнейшем мы все же будем остерегаться каких-либо категоричных сpуждений и выводов, пытаясь не pтолько восстановить подлинный смысл учения Шеллинга, но и реконструировать его применительно к сегодняшнему дню.

Следует подчеркнуть, что лекции Шеллинга были нацелены, прежде всего, на выяснение отношения мышления к бытию. «Поскольку всякому познаванию соответствует бытие, то и бесконечной потенции познавания соответствует бесконечная потенция бытия».[102] Любой же переход от потенции к акту (действию), а, следовательно, и к бытию означает, по мнению Шеллинга, переход от отсутствия воления (Nichtwollen) к волению (Wollen).[103] «Возможность бытия вообще парит между бытием и небытием; однако первая возможность имеет самое непосредственное отношение к бытию, вторая только опосредованное. Ведь только путем исключения она становится возможностью бытия. Третья наиболее свободна по отношению к бытию, полностью не приходит непосредственно с ним в соприкосновение».[104] Шеллинг, как видим, различает три возможности или три потенции. Исключительно «возможное бытие», пишет он, есть «первая возможность», или первая потенция. Вторая «может не быть непосредственной возможностью бытия; в противоположность этому она лишь непосредственная возможность небытия«.[105] «Но непосредственной возможностью небытия может являться лишь то, что уже вышло за рамки бытия, …то, что есть абсолютно и совершенно сущее«.[106]