Мы весьма редко осознаем до конца то, к чему на самом деле стремимся. Данную ситуацию, однако, не следует оценивать как трагическую, поскольку действительный мир нам именно дан, но как проблема. Идеализм, напротив, исходит из того убеждения, что «ничто не дано, а все только задано», и раз задано, то еще не существует. Следовательно, надо приложить все старания к тому, чтобы эта заданность стала бытийствующей, к тому, чтобы выстроить еще не существующий мир. Отсюда и возникает та абсолютизация идеи бытия-долженствования или духа, которая пронизывает всю европейскую культуру, начиная с эпохи Великой Французской революции.

Не соглашаясь с установками идеализма на заданность, а также — предзаданность бытия, мы исходим здесь из того тезиса, что все дано, но дано как вечный вопрос, как фундаментальная проблема, как, своего рода, απειρος, как скрытое бытие, но в то же время как живое, подвижное, наличное и переживаемое.[88]

Возможно, что ни  в какую иную эпоху, как нашу, не ощущалось такой настоятельной потребности в философии, раскрывающей самую суть бытия, и сегодня преобладает то общее убеждение, что благодаря созданию новой универсальной онтологии, философия займет другое место в отношении высших предметов действительности. Однако чувство свободы противится сказанному, ибо человек быстрее всего бежит как раз от того, что является наиболее совершенным и полным. При этом его стремление к пустоте, сну и бездеятельности (до тех пор, пока эти последние не противопоставляются бодрствованию, полноте и деятельности) рождает не только свободу от ожидания лучшего мира, но и продлевает ожидание чего-то другого. Другими словами, пустота не легко достижима, поскольку она дана лишь по отношению к полноте, к бытию. Пустота, отсутствие бытия, не открывается, таким образом, в вопросе о существовании.[89] Все это и наталкивает нас на ту мысль, что существованию, бытию должно что-то предшествовать. Пока мы не научимся жить с уверенностью в пустоте или недостатке, так сказать, в маленьком бедствии, пока мы не освободим себя от всех связей с должным, от всех связей с прошлым или будущим, пока не проявим, наконец, своей преданности пустоте и отчуждению,[90] до тех пор наше существование будет продолжать оставаться как бы затянутым в бытие и мы будем наблюдать истощение философии и бездействие политики.

Учение Шеллинга о потенциях проливает дополнительный свет на все эти вопросы, и без преувеличения можно сказать, что каждый активно работающий мыслитель должен высказать свое личное отношение к этой теории, до сих пор, к сожалению, остающейся в нашей отечественной литературе за фасадом философских изысканий.[91] Надеяться на это позволяют, по меньшей мере, две причины. Во-первых, вопрос о потенциях обсуждался в немецкой философии специально, обстоятельно, на протяжении продолжительного времени. Выявление различных точек зрения на эту проблему в целом способствует тому, что различные позиции по проблеме отношения к философии позднего Шеллинга приобретают некоторую ясность, завершенность, обоснованность, а, следовательно, и доступность для методологического анализа. Во-вторых, развиваемые в литературе ХХ века концептуальные платформы по проблеме нового «возрождения Шеллинга» (П.Тиллих, К.Тиллитич, Ф.Шмидт, Ю.Хабермас, К.Ясперс) достаточно хорошо можно противопоставить критике этой позиции, восходящей к знаменитым памфлетам Энгельса «Шеллинг и откровение» и «Шеллинг — философ во Христе», опубликованных в 1842 году под псевдонимом Освальд. Однако более глубокое, качественно новое понимание учения о потенциях Шеллинга требует проведения широких обобщений на основе имеющегося методологического анализа существующих позиций.

Но, прежде чем попытаться реконструировать данное учение, необходимо затронуть сущность спора Шеллинга с Гегелем, так как это имеет принципиальное значение для понимания самих задач философии.