Мысль об изгнании «духа» из философии, о постепенном его оттеснении в эстетическую сферу, как это, к примеру, имело место у Канта, является достаточно обоснованной. Так, анализируя юношеские воззрения Гегеля, Дрейер обращает внимание на две стороны постижения духа. Первая связана с духом как выражением нерефлексированной непосредственности, то есть с духом как конкретным и субстанциальным. Вторая сторона указывает на нечто внешнее, привносимое, по мнению Дрейера, скорее извне и не выводимое имманентно из содержания духа. Это мысль о тотальности — «злосчастная абсолютизация духа».[16] В результате анализа понимания духа у Канта и Гегеля Дрейер приходит к выводу о том, что «для философии, точку зрения которой мы представляем, это слово есть может быть одно из самых опасных обобщений, которые знает история этой науки».[17]
Неслучайно уже Л.Фейербах исходит из такого понимания философии, которое включает в сферу внимания последней не только человеческую душу, не только бытие как мыслящую сущность, но и человеческое тело, «бытие как объект бытия, как объект его самого».[18] Такое бытие есть «бытие чувства, созерцания, ощущения, любви».[19]
«Если старая философия говорила: не существует то, что не является мыслимым, то новая философия, напротив, заявляет: не существует то, что не любимо, что не может быть любимым… Любовь, однако, — критерий бытия, критерий истинности и действительности, как объективно, так и субъективно. Где нет любви, там нет и истины. И только тот чем-нибудь является, кто что-нибудь любит; ничего не любить тождественно с ничем не быть».[20]
Л.Фейербах рассматривает любовь как форму связи между людьми. «Два человека необходимы, — пишет он, — для образования человека духовного в такой же степени, как и физического: общение человека с человеком есть первый принцип и критерий истинности и всеобщности».[21]
Однако ориентация философии исключительно на любовь сопряжена с целым рядом сложностей, на которые указывал еще Аристотель. «Вообще же нельзя считать достаточным началом положение, — говорил он, — что всегда так есть или происходит…».[22] Любовь, как сила соединения элементов, имеет начало. Эмпедокл «не мог бы составить Небо, строя его из обособленных [элементов] и соединяя их силою Любви, ибо космос состоит из уже разделенных элементов и поэтому должен возникать из нерасчлененного единства».[23] Вот поэтому Эмпедокл и «опускает космогонию в эпоху Любви».[24] Именно в данную эпоху, по его словам,
«Выросло много безвыйных голов …».[25]
Если смотреть в корень вещей, то «не Вражда, а Любовь разъединяет элементы, которые по природе своей первичнее богов…»[26]
Итак, философия не в состоянии длительное время ориентироваться на «дух». Но еще более недолговечной она оказывается в том случае, если опирается на принцип любви как страсти. Если исходить из тезиса Л.Фейербаха о том, что любовь есть страсть и «только страсть есть признак существования»[27], то данное определение противоречит самому «имени страсти», которое означает, что «она направлена не на присутствующий предмет и поток желания, но на отдаленный, «отстраненный», откуда она и называется страстью».[28] Задача философии, поэтому заключается «не в том, чтобы отойти от чувственных, то есть действительных, вещей (и в этом Фейербах безусловно прав. — А.Л.), но в том, чтобы к ним прийти«.[29] Приходить же нам помогает эрос, «Любовь» как (έρως). Такая любовь, говорит Сократ у Платона, «словно вливается извне (а не есть внутренний поток для того, кто ею пылает), причем вливается через очи, в древности, верно, называлась «льюбовь» (έσρος), ведь мы тогда пользовались о-микроном вместо о-меги».[30]
Эрос — все равно что воздух для любви. Вполне возможно, замечает Сократ, «наблюдая небесные явления, законодатель тайно назвал Геру именем воздуха (αήρ), переставив первую букву в конец».[31] Гера — это «прелестная и одержимая эросом (έρατή)» Богиня.[32] Может быть именно поэтому «Зевс был в нее влюблен».[33]