Итак, творчество связано с присутствием момента незавершенности. И дело здесь заключается не только в том, что в творчестве наличествует элемент трагизма, несоответствия и разрыва между замыслом и результатом, но и в том, что все истинно совершенное не разворачивает всех своих потенций до конца, то есть не успевает дозреть.[7] Эта мысль составляет, на наш взгляд, скрытую пружину всех подлинно чудесных свершений. Любой замысел, если он выглядит как естественное чудо, остается до конца непроявленным, недовоплощенным. Все совершенное потому и совершенно, что немного ущербно (см. параграф настоящей книги А.В.Лукьянова, посвященный рассмотрению проблемы соотношения духовного и идеального бытия). Человеку должна быть предоставлена свобода додумывать объект его поклонения. Ведь даже самый совершенный объект может и не восприниматься как чудо, если в нем все продумано до конца и проведено в жизнь с логической последовательностью.
Таким образом, разработка понятия «естественного чуда» предполагает анализ творческих потенций самого человека, как носителя духовного начала и стоящего на пересечении физического и психического, материального и духовного миров.
Портянко В.Н. (Москва)
ЛЮБОВЬ КАК ИЛЛЮЗИЯ
Стендаль, описывая стадии любви от момента ее зарождения и развития вплоть до ее завершения, выдвигает идею «кристаллизации». При этом он отталкивается от следующей метафоры. «Если оставить в соляных копях Зальцбурга ветку дерева, то через несколько месяцев на всех ее мельчайших веточках вырастут блестящие, ослепительные кристаллы, так что ветку нельзя будет и узнать. То же самое происходит и при зарождении любви. Образ любимой женщины в душе мужчины приобретает такую же метаморфозу, он обрастает множеством «прелестных иллюзий», ассоциациями и воображаемыми достоинствами, которые приписывает влюбленный предмету своей любви».[8]
Это — положительная, позитивная сторона иллюзии. Без иллюзий человек не был бы счастливым, не смог бы преодолевать серую повседневность своей жизни. Однако с течением времени выделение интеллектуального труда в самостоятельную область человеческой деятельности становится социальной основой той иллюзии, что сознание, духовное, есть нечто надматериальное и сверхисторическое. В этом плане и совершавшийся на протяжении долгих столетий процесс теоретизации любви постепенно стал основой того взгляда, который лучше всего выразил Августин. Разрабатывая Новозаветные идеи любви к личностному Абсолюту и к ближнему, он сделал вывод о том, что всеобъемлющая любовь должна явиться основой жизни и выступить в качестве главного стимула познания мира и его первопричины.[9] Примерно такого же мнения придерживался и Максим Исповедник (VII в. н.э.), который считал любовь важным гносеологическим фактором, то есть познавательной силой. Именно этот византийский богослов развил мысль о том, что высшее знание обретается человеком только в акте безмерной любви к Божественному Абсолюту.[10]
Понятно, что эти авторы рассуждали исключительно в духе христианства и вели речь прежде всего о Божественной любви. Однако достигнутая ими степень универсализации и абсолютизации любви не учитывала целый ряд достижений философской мысли прошлого. Так, Аристотель, рассматривая теорию любви Эмпедокла, специально подчеркивал следующее: «Между тем не Вражда, а Любовь разъединяет элементы, которые по природе своей первичнее богов, да и сами они боги».[11] Эмпедокл также относился к любви критически. В «эпоху Любви:
Выросло много бызвыйных голов…»[12]
Такая оценка весьма примечательна и заставляет задуматься о многом. Современному человеку, переступившему порог тысячелетий, любовь уже не представляется Богиней, которой должно поклоняться. Сегодня человек уже не верит в то, что с помощью одной «чистой» любви может открыться реальность мира гораздо более глубокая и широкая, чем предметное бытие, мир конкретных вещей. Впрочем, это сомнение выразил уже Сартр в своем трактате «Бытие и ничто» (1943), который анализировал любовь как весьма непрочное, хрупкое и иллюзорное чувство, чреватое изнуряющими душу конфликтами. «Если несколько упростить рассуждения Сартра в 3-ей главе III части его трактата, — пишет И.С.Нарский, — ход мысли таков: радости любви причастны освобождению человека, но прочности победы не дают никогда».[13] Да и если говорить о любви, как Абсолюте, то это как раз такой абсолют, который вечно превращается другими людьми в нечто неустойчивое и относительное.[14]