Также и Платон речью Павсания выделяет два начала эрота, соответствующих двум Афродитам: «…коль скоро Афродиты две, то и Эротов должно быть два. А этих богинь, конечно же, две: старшая, что без матери, дочь Урана, которую мы и называем поэтому небесной, и младшая, дочь Дионы и Зевса, которую мы именуем пошлой».[42] Платон пытается разрешить противоречия двойственной природы любви также мыслью об устремлении человеческой натуры от низменных, чувственных наслаждений к высшему, духовному соитию. Аналогично Павсанию, Диотима развивает, углубляя, мысль об этой двойственности и пытается сопоставить телесную и духовную любовь через идею родов. Любовь — стремление к бессмертию. Тот, кто стремится увековечить свое тело, рождает ребенка как свое подобие, иные же, стремящиеся к любви духовной, разрешаются от бремени в духовном или прекрасном. Это философы, правители и люди, склонные к творческой          деятельности. Со слов Диотимы, именно духовные дети более прекрасны и бессмертны, чем телесные. Диотима посвящает Сократа в таинства духовной любви. Верный путь к такой любви лежит в устремлении молодости ко всем прекрасным телам, которое выводит на понимание того, что каждое прекрасное тело содержит в себе идею прекрасного, но не индивидуальные черты носителя, которые стираются перед осознанием прекрасного как такового. Осознание прекрасного, возникшее в душе, начинает отрицать индивидуальные прелести тела. «После этого он начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела».[43] Таково происхождение духовных союзов, в которых человек способен к духовному разрешению от бремени. Этот путь дает понимание общего и в законах нравственности, и в науках. «Кто, наставляемый на путь любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды, — нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а всегда в себе самом единообразное».[44]

Любовь — переходное состояние от чувственного, земного к сверхчувственному, божественному. Эта идея красной линией проходит как через диалоги Платона, так и отражается в основных идеях Фихте. «Решая вопрос о соотношении чувственного и духовного, Фихте стремился представить духовное в виде нечто абсолютно противоположного чувственному».[45] Синтез этих философских систем дает представление именно о процессе такого взаимоперехода из одного состояния в другое, противоположное первому. Но система Фихте — открытая система. Здесь субъект размыкается любовью к вечному, абсолютному. «Духовные структуры строятся на искренности, открытости сознания, и любые формы лицемерия, двоемыслия и троемыслия разрушают духовные структуры до самого основания».[46] Здесь субъект, растождествляясь с субъективным, размыкается, уподобляясь объекту на уровне духовных оснований. Он подчиняется объекту, принимая его условия, — в этом заключается свободная воля субъекта, степень осознания своего «Я» перед лицом непознаваемого, вечного. Это преодоление смертного человеческого бытия, замкнутого аффектом страха перед неизбежным концом. Результат этого прорыва в вечность — свобода духа, самопознание, высший духовный подвиг индивидуальной души. Чистая любовь остается здесь своего рода матрицей, проводником духа от божественного к человеческому. Ибо после осознания благодати и величия Вечности возвращение к смертному, убогому, низкому возможно только через великую любовь и сострадание. Тогда возникает желание привнесения в мир блага через практическую деятельность субъекта. «…Всякое влечение … возвращается к себе самому и побуждает себя к деятельности; таким образом, становится понятным, почему это влечение должно проявляться в сознании как любовь, как интерес к свободной, своеобразной деятельности».[47]