Сущее можно истолковать  как абсолютную эросность.  Склонности, импульсы, естественные желания возникают спонтанно, предшествуя всем доступным нам формам эроса. «Не грешно желать женщину, — говорит Абеляр, — но грешно подыгрывать инстинктам; сексуальное желание не грех, но достойно осуждения согласие, данное вожделению».[315] Человек часто судит по тому, что лежит на поверхности и не затрудняет себя вопросом о том, чтó за тем или иным действием скрывается, не видит, что действию предшествует побуждение. Величие Бога, по мнению Абеляра, как раз и состоит в том, что он знает не столько действия, сколько, возникший путем  generatio primitiva*) дух, дух-движитель поступков, то есть по справедливости оценивая наши намерения и нашу степень вины.[316] Другими словами, истинный эрос, образуя внутреннее пространство духа, есть Prius себя самого. Он как бы сам себя предвосхищает и в данном плане есть  подлинная альтернатива тезису и антитезису антиномий, сформулированных в третьей главе. Эрос, диалектика, глубоко запрятаны в междумирьях антиномий;  но это не означает, что они есть нечто слабое и презренное, ничего никому не дарящее и ничего не делающее, а только то, что философия, опираясь на них, должна расширить свои познавательные потенции, оставляя как можно меньше места для сферы сверхъестественного, а, следовательно, и для догматической метафизики.

Однако возможности одной только рационалистической диалектики не так уж беспредельны. Часто возникают ситуации, когда само безусловное ставится под вопрос. Да и философия одна не в состоянии обосновать высшее предназначение человека. Ведь каждый ход разума подчиняется, в конечном счете, закону абстракции.  Отсюда и возникли различные формы той диалектики, которая имеет самый непосредственный выход в философский иррационализм как ХIX-ого, так ХХ-ого  столетий.

Особое место в этом плане занимают «диалектические искания» марбургской школы неокантианства. В неокантианстве диалектические мотивы, строго говоря, проистекали из двух источников, берущих свое начало от философии Канта. Первый — это сам «трансцендентальный метод» или «такой способ рассмотрения, который исходит не из предметов, а из нашего способа познания предметов».[317] Другой источник — это кантианское учение о «трансцендентальной диалектике», развитое в «Критике чистого разума».

Как марбургская, так и баденская школы неокантианства, лишь продвигаются к диалектике. Так, Г.Коэн отстаивает тот тезис, согласно которому предмет существует и обосновывается исключительно в познании.  Тем самым, замечает Генрих Леви, «оказывается в забросе вещь в себе — как нечто, находящееся вне пределов познания».[318] Такая постановка вопроса неизбежно приводит к принципу монизма, к выведению из логического принципа познания не только формы, но и содержания теоретического знания (именно этим занимался как раз Фихте). Г.Коэн, таким образом, отстаивает идею беспредпосылочного мышления, пребывающего в своей собственной, им же самим порождаемой стихии. В результате он приходит практически к тем результатам, которые были получены творцами немецкой идеалистической диалектики.

Отметим и то обстоятельство, что коэновская критика гегелевской «диалектики противоположностей» весьма похожа на «диалектику различий» Б.Кроче. И бытие, и ничто, и бывание оказываются при этом равноправными участниками в конструкции предметности, непротиворечивыми моментами одной и  той же потенции познания и бытия.

Кроче, разрабатывая «диалектику различий», исходит прежде всего из осознания фундаментального противоречия — противоречия между идеальным и реальным, эмпирически-чувственным. Данное противоречие, по его мнению,  неразрешимо вообще, если в классическую триаду, так называемых, «вечных ценностей» не ввести четвертый член, «который есть Полезное (экономное)».[319] Итак,  триада должна быть расширена в тетраду.  Но Кроче сразу же столкнулся с новой трудностью. Ему предстояло вывести идеалы Истинного, Доброго и Прекрасного из единого основания — материальной жизни общества, что, по убеждению марксистов, невозможно было осуществить иначе, как на путях материалистического монизма. Плюс ко всему материалистическая дедукция идеалов из принципа «Пользы» была чревата также утратой качественного своеобразия различных сфер духовной деятельности. Поэтому Кроче ничего другого не оставалось сделать, как приписать духовную природу самому «принципу экономии».